D. E. Carson, Douglas J. Moo, 2005, An Introduction to the New Testament, 2nd Edition, Grand Rapids: Zondervan (Unpublished Turkish Translation).
26
YENİ ANTLAŞMA KANONU
GİRİŞ
Etimolojik olarak kanwn (kanon), Sami dilinden ödünç alınmış ve orijinal olarak “kamış” anlamına gelen bir kelimedir. Zamanla bu kelime “ölçme kamışı” (kural, standart veya ölçü) anlamına gelmiş, daha sonra da resmi olarak “liste” veya “tablo” anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Kilise bağlamında, ilk üç yüzyıl boyunca Hıristiyan inancının doktrinsel ve ahlaki kurallarına hitaben kullanılmıştı. 4. yüzyılda Eski ve Yeni Antlaşma'yı oluşturan kitapların listesine hitaben kullanılmaya başlandı.[1] Bugün yaygın olan anlamı da budur. “Kanon” artık yetkili Kutsal Yazılar olarak kabul edilen, başkası eklenmeyecek üzere kapatılmış belgeler birleşimi anlamında kullanılır.
Tabii ki ilk Hıristiyanlar'ın elinde bir Yeni Antlaşma kanonu yoktu; elçiler ve diğerleri tarafından vaaz edilen Müjde'ye ve bugün Eski Antlaşma olarak adlandırdığımız kanona dayanıyorlardı. O zaman Yeni Antlaşma kanonuyla ilgili karşımızdaki tarihsel soru, bugünkü Yeni Antlaşma'yı oluşturan 27 kitabın diğer edebi eserlerden farklı ve daha yetkili olduğuna nasıl karar verildiğidir. Bunun yanıtı Kilise Babaları'nı dikkatlice okumakta yatar. Önceki bölümlerde, her Yeni Antlaşma kitabının kanona nasıl dahil edildiğini kısaca gördük; büyük çalışmalar bütün bu materyalleri bir araya getirmiş ve konuyu detaylıca incelemiştir.[2]
Ancak, kanonla ilgili su yüzüne çıkan teolojik sorular birçok açıdan daha önemlidir ve kesinlikle daha fazla tartışılmaktadır. Kanon ve yetki arasındaki bağlantı nedir? Hangisi önce gelir, kitabın kanonik konumu mu, yoksa işlevsel yetkisi mi? Metnin yetkisiyle onun kanonik konumunu tanıyan (kimine göre “kabul eden”) kilisesel bedenin yetkisi arasındaki ilişki nedir? Kanonun dış hatlarıyla ilgili ilk kilisenin nedenleri (vardıkları sonuç demek yerine) bugün bizim için de geçerli mi? Değilse, vardıkları bu sonuçlar tehlikede mi? Aşağıdaki bilgilerde, bu sorularla ilgili derinlemesine bir araştırma yoktur. Sadece, bugün tartışılan konulardaki en önemli noktalar üzerine yüzeysel çalışmalar ve elimizdeki kanıtların bize işaret ettiği yönle ilgili birkaç ipucu vardır.
ESKİ ANTLAŞMA KANONUNUN GEÇERLİLİĞİ
Bir Yeni Antlaşma'ya giriş kitabı, Eski Antlaşma kanonunun gelişimi üzerindeki karmaşık soruları yanıtlamak için doğru yer değildir. Ancak bir soru tartışılmalıdır, çünkü Yeni Antlaşma kanonunun gelişimiyle ilgili anlayışımızı etkiler: Yeni Antlaşma kanonunun şekillendirilmesinde örnek olacak, “kapalı” bir Eski Antlaşma kanonu halihazırda var mıydı?
Son iki yüzyıldır çoğu kişinin hemfikir olduğu ancak son zamanlarda tartışılan görüşe göre Eski Antlaşma, İbrani kanonunun üç bölümüne göre, üç adımda kanonik olarak kabul edildi. Tevrat (Musa'nın Beş Kitabı ya da Yasa) İÖ 5. yüzyılın sonlarına doğru kanonik olarak kabul edildi; Peygamberler aynı konumu İÖ 200 yılı civarlarında aldı; Yazılar da İS 1. yüzyılın sonlarına doğru Jamnia (ya da Javneh) Konseyi'nde kanonik olarak kabul edildi.
Ancak çoğunluk artık fikir ayrılığı yaşıyor. Tartışmadaki önemli konulardan bazıları şunlardır:
1. Jamnia Konseyi'nin rolü (ve hatta varlığı) artan ölçüde tartışılmakta. Lightstone, 1. yüzyılın son on yılında varlığı betimlenen Jamnia'daki rabbiler okulunun sadece 3 ve 4. yüzyıllardaki geleneklerin hayal gücünden ibaret olduğunu söylerken[3] muhtemelen biraz fazla ileri gitmişti, ancak Jamnia'da bir rabbiler akademisi olduğunu kabul etsek bile, onların birçok konuda karara varmış yetkili bir konsey gerçekleştirmediği artık geniş çevrelerde kabul edilmektedir. Muhtemelen sadece bir okul ve daha dar bir şekilde kural koyan bir yapıydılar. Örneğin Leiman der ki, Jamnia, Vaiz'in ve Ezgiler Ezgisi'nin Tanrı esini olup olmadığını tartışmasına rağmen bu kesin bir karar vermek adına değil, teolojik bir diyalog yaratmak adınaydı, çünkü aynı konular yüz yıl sonra hâlâ tartışılıyordu.[4] Hatta denebilir ki, bu kitapların 1. yüzyılda tartışılması zaten geniş çevrelerde kanonik konumlarının kabul edilmiş olduğuna işaret eder; öyle olmasalardı tartışılacak bir şey olmazdı. Akla, Luther'in Yakup kitabının konumuyla ilgili sorgulamaları geliyor: Tarihsel ve teolojik açıdan Luther'in bunu sorgulaması, Yakup'un kanonik konumunun geniş çevrelerde kabul edilmesine dayanıyordu. Kaynaklardaki kanıtlara göre Jamnia, ne daha önceden kanonik olarak kabul edilmeyen bir kitabı kanonik olarak kabul etti, ne de daha önceden kabul edilmiş bir kitabı reddetti.
2. Yosefus (Contra Ap. 1.37-42), Filo (De Vita Contemp 3.25) ve başka kaynaklara göre, İbrani kanonunun üç bölümünün İS 1. yüzyılda yaygın olduğuna dair kanıtlar olmasına rağmen, bu bölümlerin ayrımının ardından kanonikleşmenin gerçekleştiği tezi için pek kanıt yoktur. İlk olarak Yasa'nın, başka bir şey eklenmemek üzere kapalı bir kanon kabul edildiğine inanmak kolaydır, ancak Kutsal Kitapsal kitapların istikrarlı olarak gruplandırılması konusunda, kişiyi spekülasyonun ötesine götürebilecek hemen hiç kanıt yoktur.
3. Yasa'nın yaklaşık İÖ 400, Peygamberler'in de yaklaşık İÖ 200 yıllarında kabul edildiği konusunda kullanılan en yaygın sav şöyledir: Samiriyeliler ancak Yasa'yı kanon sayardı, geleneğe göre de Samiriyeliler'le ayrılık İÖ 4. yüzyılın sonlarında gerçekleşti. Ancak bu sav, elinde kanıt olmadan, ayrılıktan önce Yahudiler'le Samiriyeliler'in kanon konusunda aynı şekilde düşündüğünü varsayar. Ayrıca birçok kişi, Samiriyeliler'in teolojik gelişimindeki önemli dönemin İÖ 3 ve 1. yüzyıllar arasında olduğu konusunda Coggins'le aynı görüştedir.[5]
4. Yazılar bölümünün geç tarihte kabul edilmesiyle ilgili en köklü sav, Daniel'in Makabeler tarafından kabul edilen tarihi ve Daniel'in Peygamberler arasında değil de Yazılar arasında kabul edilmesidir. Birçok muhafazakâr araştırmacı Daniel'in tarihini 6. yüzyıl olarak kabul etse bile John Barton, Yasa'nın dışında[6] Eski Antlaşma kitapları arasında herhangi bir sıralama olmadığını gayet ikna edici bir şekilde iddia etmiştir. Bu kitapların farklı tomarlarda olmaları bir sıralama getirmeyi imkânsız kılıyor. Günümüze ulaşan farklı sınıflandırmalar belgelerin konusal açıdan organize edilmesiyle gerçekleşmiştir, kanona kabul edilmiş kitap gruplarının sıralanmasıyla değil. Daniel'i Peygamberler'in dışında tutan Yahudi gruplaması da, Yahudiler'in Peygamberler'i aktarıcılar (tarihsel bir sırada durup geleneği bir nesilden diğerine aktaranlar)[7] olarak görmesinden gelmektedir. Tarih kitapları olarak kabul edilen kitapların da Peygamberler'le birlikte sayılmasının nedeni budur.
5. Ne var ki, hem Yahudi hem de Hıristiyan kaynaklarında Daniel'in bir peygamber olarak kabul edildiğine dair kanıtlar da vardır (tıpkı Davut'un da bir peygamber sayılabileceği gibi; onun olarak görülen Mezmurlar, Yazılar kitabına dahil edilse bile).[8] En basit açıklama, “peygamberlik” ve “peygamberler” terimlerinin farklı açılardan ele alınabilmesidir: Öngörücü içerik, ilahi gizemlere ulaşma, insanları vahye geri çağırma vs şeklinde.
6. Ancak, Peygamberler ve Yazılar ilk yüzyılda Kutsal Yazı ve dolayısıyla yetkili olarak kabul edilse bile, onların kanonik, yani kapalı bir liste olarak görüldüğünü varsaymak şüphesiz fazla ileri gitmektir. İddialara göre sadece Tevrat (Yasa) kanon olarak kabul ediliyordu: kimse Yasa'ya bir ekleme yapamazdı.
Kanonik kitap listesinin kararlaştırılmış olması fikri, tabii ki yetkili kitapların yazılmasının artık sona erdiği ya da askıya alındığını varsayar. Ne var ki, ilk yüzyıldaki görüş aynen böyleydi. Yosefus daha önce bahsettiğimiz yazısında, ilk yüzyıl Yahudiliğinde, çevresindeki çok kutsal kitaplı diğer dinlerden farklı olarak, kapalı bir kanonun varlığına tanıklık eder. Kutsal Kitapsal kitapların bireysel tomarlar şeklinde yayılmakta olduğu, belirli bir sıranın olmadığını ima eder; bu tür kitapların yazımının durduğu, yani kanonun kapandığı yönündeki algılayışı ortadan kaldıramaz.
7. Hıristiyanlık öncesindeki Yahudilik'te, klasik peygamberliğin bitmiş olduğunun düşünüldüğüne dair oldukça fazla kanıt vardır. Öncelikli olarak Makabeler 9:23-27 (İÖ 100) bu bitişten yakınır; Yosefus kanonun kapanmış olduğunu Peygamberler dizisinin bitmiş olmasına bağlar. Kumran antlaşmacılarının sadece Kutsal Kitapsal kitaplar üzerine yorum yapmaları onları ayrı bir sınıf olarak saydıklarını gösterir. Aune, Yosefus ve başkalarının kanonun kapanmasından sonra bazı kişilerden peygamber olarak bahsettiğine dikkat eder;[9] ancak Aune da kabul eder ki, “Kanonik ve eskatolojik peygamberliğin, onu ara dönemdeki peygamberliklerden ayrı kılan özel bir yeri vardı”.[10] Başka bir deyişle, “peygamber” ve “peygamberlik” terimleri, her zaman aynı güce sahip teknik terimler değildi ve eldeki güçlü kanıtlara göre İbrani kanonunu oluşturan “peygamberlik”, bitmiş olan ve eskatolojik vaatler dönemine kadar geri gelmeyecek olan ilk yüzyıla ait bir eylem olarak görülüyordu. Eski Antlaşma kanonunun kapanma tarihi konusunda çeşitli görüşler vardır, kimine göre İÖ 500 (Yasa ve Peygamberler için) kimine göre İS 200.[11] Ne var ki İÖ 1. yüzyıldan daha sonraki bir tarihin birçok kanıta karşı geldiği kabul edilmektedir.
8. Bazı kişiler İS 4 ve 5. yüzyıllardan belgeler halinde bize ulaşan ve bu yüzden apokrifa kitaplarının[12] çoğunu içeren LXX'in, Diaspora Yahudiliği'nin ya da en azından İskenderiye Yahudiliği'nin farklı bir kanona sahip olduğunu gösteren kanıtlar içerdiğini söyler. İlk dönem Hıristiyanlar'ının çoğu Eski Antlaşma'nın Grekçe versiyonunu kullandığı için de (LXX ya da ona benzer bir tane), kanonun ana hatları konusunda Yahudi kaynaklarına bakmanın yararsız olduğunu iddia ederler. Ancak bu sav Sundberg ve diğerleri tarafından ciddi bir şekilde sorgulanmaktadır.[13] LXX konusunda elimizdeki kanıtların oldukça geç (İS 4 ve 5. yüzyıllar ve sonrası) olduğuna, Hıristiyan yazıcıların etkisi altında olduğuna ve İskenderiye veya Diaspora Yahudileri'nin inançları konusunda destekleyici bağımsız kaynaklardan yoksun olduğuna işaret ederler. Bundan da öte, İskenderiyeli iki Hıristiyan Kilise Babası olan Origen ve Atanasyus'un yazıları, geleneksel Yahudi (ve Sami) kanonundan çok az farkı olan bir Yahudi kanonuna sahip olduklarını gösterir.[14] Sundberg'in kendisi, ilk yüzyıldaki İbrani veya Grek kaynaklarında Yazılar'ın kanonik (yani kapanmış Kutsal Yazılar bütününde) olduğunu reddeder; diğer araştırmacılar onunla hemfikir olsa da olmasa da, çoğu onun İskenderiye kanonu teorisini yok etmesine ikna olmuştur.[15]
9. Yeni Antlaşma yazarlarının Eski Antlaşma kitaplarının çoğunu Kutsal Yazı olarak kabul ettiğine dair oldukça çok kanıt vardır, ancak Yeni Antlaşma yazarlarının Eski Antlaşma Yazıları'nı kapanmış kanon olarak gördüğüne dair kesin bir kanıt yoktur. Tabii ki bu onların durumu böyle görmediği anlamına gelmez; sessizlikten doğan savlar tehlikeli olabilir. Ayrıca Yeni Antlaşma'da en azından kapanmış bir kanon olduğunu ima ettiklerini görürüz.
Öncelikli olarak, Yeni Antlaşma'daki alıntı yapıları, kanonun yapısı konusundaki geleneksel Yahudi görüşleriyle uyum içindedir. Yeni Antlaşma yazarları Yasa kitaplarının her birinden (Samiriye formatında değil Yahudi formatında) ve hem Peygamberler (Krallar, Yeşaya, Yeremya, Hezekiel ve Küçük Peygamberler) hem de Yazılar (Mezmurlar, Eyüp, Özdeyişler, Daniel ve Tarihler) olmak üzere diğer kanonik kitaplardan alıntı yaparlar. Yeni Antlaşma'da, Eski Antlaşma'dan tam olarak alıntı yapılmayan ama bahsedilen bazı bölümler de vardır (İbraniler 13:5'te Yeşu 1:5; İbraniler 11:32'de Hâkimler).
İkinci olarak, şu an Eski Antlaşma olarak kabul edilen bütün dışındaki edebiyattan bahsedildiğinde (örn. Elç. 17:28'de Cleanthes; 1Ko 15:33'te Menander; Titus 1:12'de Epimenides; Yahuda 14-15'te Hanok), bu bölümlerden Kutsal Yazı (grafh [grafe]) olarak bahsedilmez ya da Kutsal Ruh veya Tanrı'ya ait yazılar olarak bakılmaz.
Üçüncü olarak, Yeni Antlaşma yazarlarında, kanonik Eski Antlaşma yazılarının onların gelişmekte olan Hıristiyan inançlarıyla kıyaslanamadığı ve geçersiz olduğuna dair hiçbir ima görmüyoruz. Hatta Pavlus der ki: “Kutsal Yazılar'ın yazılma sebebi Hıristiyanlar'ın öğrenmesi ve cesaretlenmesi içindi” (Rom. 15:3-6; ayrıca 1Ko. 10:11; 2Ti. 3:14-17; 1Pe. 1:10-12; İbr. 11:39-40).
Dördüncü olarak, birçok Yeni Antlaşma bölümü geleneksel Yahudi teolojisini düzeltmek amaçlı olsa da, iki tarafın da ortak olarak kabul ettiği şeye, yani Kutsal Yazılar'a başvururlar (örn. Markos 7:6-7, 10-13; 11:17; 12:10-11, 24; Luka 4:16-21; Yu. 6:45; 10:34-35; 15:25; Elç. 17:2-3, 11; 18:24, 28; 24:14-15; 26:22; Rom. 3:1-2; Gal. 3).
Beşinci olarak, kesin olmayan ama muhtemel olan bir şekilde, İsa'nın Habil'den Berekyaoğlu Zekeriya'ya kadar akıtılan kandan (Mat. 23:35) kastı, Yahudi kanonunda ilk öldürülen adamdan son öldürülen adam (2Ta. 24:20, 22'de Yehoyadaoğlu Zekeriya) arasındaki süreçtir. Zekeriya kronolojik açıdan kesinlikle öldürülen son kişi değildi: Eski Antlaşma'da gördüğümüz zaman diliminde kronolojik olarak muhtemelen en son Şemayaoğlu Uriya (Yer. 26:20) öldürüldü. 2. Tarihler 24:20, 22'deki Zekeriya'yla İsa'nın bahsettiği Zekeriya aynı kişiydiyse, o zaman bu sözde onun seçilmesinin nedeni tanınmış kanon'daki yerinden dolayıdır.
Öyle görünüyor ki, Yeni Antlaşma kanonunun geliştirilmesinde örnek olabilecek (kapanmış) bir Kutsal Yazılar kanonunun mevcut olduğu görüşünü destekleyen yeterli kanıt vardır. Bu nokta tartışılsa bile, Tevrat ve Peygamberler'in İS 1. yüzyıla gelinene kadar kapanmış belgeler olarak görüldüğüne dair son derece ikna edici kanıtlar vardır.
YENİ ANTLAŞMA KANONUNUN OLUŞUMU
Yeni Antlaşma'yı “kapanmış” bir tanınan kitaplar listesi olarak kabul edersek, temel dönüm noktaları geniş çevrede bilinen ve az tartışılan noktalardır. Günümüze ulaşan ilk kapalı liste Marcion'unkidir. Süryani ikilik görüşünün güçlü etkisi altında olan Marcion bütün Eski Antlaşma'yı reddetmiş ve sadece bir Müjde'yi (Luka'nın çok değiştirilmiş hali) kabul ederek ona Pavlus'un on mektubunun kendine ait versiyonlarını eklemiş, çobansal nitelik taşıyanları dışta bırakmıştır. Elimizdeki ilk liste Marcion'unki olsa bile, Hıristiyan Kutsal Kitabı'nın fikri Marcion'un işidir demek bir hayli ileri gitmek demektir.[16] Pavlus'un mektupları zaten derlenmiş bir şekilde çevrede yayılmaktaydı; muhtemelen dört kanonik Müjde de bu şekilde yayılıyordu. Daha da önemlisi Yeni Antlaşma Kutsal Yazıları fikri, 2. yüzyılın ilk yarısında oldukça yerleşmişti ve dolayısıyla er ya da geç kanonik bir sınır varsayıyordu.
Şüphesiz, Marcion ve başka sapkın öğretmenlerin yapıtları kiliseyi daha bütünsel ve daha az öznel listeler oluşturmaya itti. Aynı şekilde, peygamberliği kilisedeki en üst yetki seviyesine getirmeyi amaçlayan Montanist hareket (ki Pavlus'un zamanında bile peygamberliğin böyle bir yetkisi yoktu [1Ko. 14:37-38]), kiliseyi Ortodoksluğun standardı konusunda kararlar vermeye zorladı. 2. yüzyılın sonuna gelindiğinde, Yeni Antlaşma kitaplarının kaynağı konusunda değersiz olan Muratorian listesi, bizimkinden çok da farklı olmayan Yeni Antlaşma kanonu konusunda kilisenin kabul ettiği görüşü yansıtır. Liste biraz kopuktur; mesela Matta ve Markos yoktur, ancak şüphesiz ki onların da olduğu varsayılıyor, çünkü Luka'dan üçüncü ve Yuhanna'dan dördüncü Müjde olarak bahsedilir. Luka aynı zamanda “tüm Elçilerin İşleri”nin yazarı olarak kabul edilir. Pavlus'a ait on üç mektuptan bahsedilir. Listenin içine Laodikyalılar'a Mektup ve bir tane de İskenderiyeliler'e Mektup (bazılarına göre bu İbraniler'dir) dahildir. Yuhanna'nın iki mektubu ve Yahuda da kabul edilir. Son zamanlarla ilgili Yuhanna'nın ve Petrus'un eserlerinden bahsedilir, ancak Petrus'unkinin topluluk içinde okunması konusunda bazı karşıt görüşlerin bulunduğu itiraf edilir. Hermas Çobanı topluluk içinde değil ama özel olarak okunmak üzere tavsiye edilir, bunun nedeni de yakın zamanda yazılmış olmasıdır. Tüm Gnostik, Marcionik ve Montanist yazılar reddedilir; biraz garip bir bölüm de Süleyman'ın Bilgeliği kitabını kanonik olarak kabul eder.
Şu ya da bu Kilise Babası'nın çeşitli Yeni Antlaşma kitaplarını Kutsal Yazı olarak kabul ettiğini bu “Giriş” süresince gördük, ancak bu tür bir yapı Yeni Antlaşma kanonunun kapanmış kitap listesinin ne zaman kabul edildiği sorusunu yanıtlamaz. “Kapanmış bir liste” sorusu daha fazla inceleme gerektirir. Barton, İncil okulu için yazdığı kitabında kanon etrafındaki konulara taze bir bakış açısı getirir.[17] Vurguladığı konulardan biri, kanon kelimesinin aslında fark edilmeyen bir belirsizlik içerdiğidir (bkz. dipnot 15). “İman kuralı” düşüncesini destekleyen kitaplar anlamına gelen ve böylece daha da fazla kitap içeren oldukça geniş bir sınıflandırma olabilir, ya da başka kitap içermeyecek “tamamlanmış liste” anlamında olabilir. Barton, Yeni Antlaşma kanonu için teklif edilen farklı tarihleri inceler, Zahn'ın (1. yüzyıl), Harnack'ın (2. yüzyıl) ve Sundberg'in (4. yüzyıl) savlarına bakar ve şu sonuca varır ki, aslında bu insanlar söylediklerinde çok da farklı değillerdir, çünkü “kanon” derken kastettikleri şeyler biraz değişkendir.
Barton aynı zamanda, Yeni Antlaşma kanonuna hangi kitapların dahil olduğuna karar verme konusundaki pek çok savın, bu kitaplardan Babalar'ın nasıl bahsettiğiyle ve şu ya da bu listede bulunup bulunmadıklarıyla çakıştığına dikkat çeker. Ancak genelde pek dikkate alınmayan iki parça kanıt vardır. İlk olarak, Stuhlhofer'in çalışmalarına bakacak olursak,[18] Barton, Babalar'ın Yeni Antlaşma (ve başka) kitaplarının uzunluklarına göre her birinden kaç defa bahsettiğini sayar. Üç net grup olduğu sonucuna varır: Sıkça bahsedilen Yeni Antlaşma kitapları (dört Müjde ve Pavlus'un ana mektupları), daha az bahsedilenler (Yeni Antlaşma'nın gerisi) ve hemen hemen hiç bahsedilmeyen kitaplar (kanon dışında tutulanlar). Başka bir deyişle, Yeni Antlaşma kitapları ve başka kitapların kullanılması arasında ciddi bir fark vardır: Kullanımın kendisinin kanonu oluşturması. İkinci olarak, Hıristiyanlar kısa sürede tomar yerine kodeksi (yani az çok bizim şu anki kitaplara benzer, kenardan yapıştırılmış ya da dikilmiş kitaplar) tercih etti. Sonuç olarak birçok Yeni Antlaşma kitabını bir araya getirebildiler (birkaç istisna dışında, 27 Yeni Antlaşma belgesinin farklı bileşimler halinde erken dönemde geniş bir alana yayıldığına dair bilgiler vardır).[19]
Yine de Kilise Babaları'nın bu konuda neler dediğini anlamak önemli. Yapmış oldukları listeler konusunda bizim için muhtemelen en önemli kaynak, görüşlerini büyük ölçüde İskenderiyeli Baba'lar Clement ve Origen'e borçlu olan Kayserili Eusebiyus'tur (İS 260-340). Yeni Antlaşma kanonundan bahsederken Eusebiyus üç bölümden oluşan bir sınıflandırma geliştirir: Tanınan kitaplar (homologoumena), tartışılan kitaplar (antilegomena) ve elçilerin adlarını kullanarak sapkın öğretmenlerin yazmış olduğu ve Eusebiyus'a göre Ortodoks olan kişilerce reddedilmiş kitaplar. Eusebiyus ilk sınıfa dört Müjde'yi, Elçilerin İşleri'ni, Pavlus'un on dört mektubunu (Roma'daki kilise İbraniler mektubunu Pavlus'un olarak kabul etmese bile Eusebiyus İbraniler'i dahil eder), 1. Petrus, 1. Yuhanna ve biraz tereddütlü de olsa Vahiy'i dahil eder. Eusebiyus, tartışmalı kitapları genel olarak kabul edilenler (Yakup, Yahuda, 2. Petrus, 2 ve 3. Yuhanna) ve sahte olanlar (Pavlus'un İşleri, Hermas Çobanı, Petrus'un Vahyi, Barnaba'nın Mektubu, Didache ve belki Vahiy) olarak ikiye ayırır.[20] Üçüncü sınıf, sapkın oldukları açık olan yazılardır; bunların arasında Petrus ve Tomas'ın “müjde”leri, Andreas ve Yuhanna'nın “işler”i ve benzer yazılar vardır (H. E. 3.25).
Başka bir deyişle, Müjdeler, Elçilerin İşleri, Pavlus'un on üç mektubu, 1. Petrus ve 1. Yuhanna erken dönemde evrensel olarak kabul edilmiş ve Yeni Antlaşma kanonunun geriye kalan hatları Eusebiyus'un zamanında belirlenmiş durumdaydı. Kuzey Afrika'nın görüşlerini yansıttığı düşünülen Cheltenham yazıtları (İS 360), İbraniler, Yakup ve Yahuda dışındaki bütün Yeni Antlaşma kitaplarını barındırır. Elimizdeki Yeni Antlaşma'nın tüm kitaplarını ve sadece bu 27 kitabı barındıran ilk liste, Atanasyus'un 367 yılında İskenderiye kilisesi için yazdığı, tanımlayıcı değil ama tavsiye içerikli Diriliş Bayramı Mektubu'nda bulunur. Laodikya Konseyi'nin (İS 363) altıncı kanonu Vahiy dışında 27 kitabın 26'sını barındırır, ancak belgelere göre bu kanonun daha sonra eklenmiş olması mümkündür (ama yine de muhtemelen 4. yüzyıldır).[21] Augustine'in katıldığı Üçüncü Kartaca Konseyi (397) 27 Yeni Antlaşma kitabını kabul etmiş, bu tarihten itibaren de Batı Kilisesi'nde bu konuda pek görüş farklılığı olmamıştır.
Doğu Kilisesi, en azından Süryaniler'in (Peşitta) temsil ettiği kısım, 2. Petrus, 2 ve 3. Yuhanna, Yahuda ve Vahiy'i kabul etmedi; bugünkü yerli (Yunanca konuşanlarından farklı olmak üzere) Süryani Kilisesi hâlâ aynı görüşü savunur. Yine de Doğu Kilisesi'nden bazı Babalar'ın, bugünkü kanonumuzu oluşturan 27 kitabın aynısını kabul etmediğini fark etmek önemlidir.[22] Öteki uçta da Etiyopya Kilisesi 27 kitabı kabul ediyor ama üstüne 8 kitap daha ekliyor; bunların çoğu kilise düzeniyle ilgilidir.[23] Ne var ki Dunbar şu çıkarımında haklıdır:
“Hıristiyanlar ve bilhassa yerel kurumlar Yeni Antlaşma'nın kapsamını anlamak konusunda bilgili olduğunda ve bu bilgiyi geniş kiliseyle açık iletişim ruhu içerisinde aradığında, çoğunlukla fikir birliği oluşmuştur demek doğrudur. Dolayısıyla, kanonun tekrar sorgulanmasında Protestan Reformu önderlerinin, Roma Katolikleri'nin kullandığından daha dar bir Eski Antlaşma kabul etmesi, ama Yeni Antlaşma'da buna benzer bir uygulamaya gitmemesi oldukça önemlidir.”[24]
Karar verme konusunda ortaçağdaki papalık gibi kilisesel bir mekanizma olmamasına rağmen, dünya çapındaki kilise hemen hemen evrensel bir şekilde bu 27 kitabı kabul etti. Olay aslında kilisenin kanonu seçmesi değil, kanonun kendini seçmesidir. Bu nokta defalarca vurgulanmıştır ama tekrar vurgulanmaya da değerdir:
“Sonucun zoraki olmadığını göz önünde bulundurursak, neredeyse bütün kilisenin 27 kitabın hepsini kanonik olarak kabul etmesi hayranlık uyandırıcıdır. İmparatorluk çapındaki kiliselerin tek yapabildiği, belgeler konusundaki kendi deneyimlerini izlemek, kaynakları ve özellikleri konusundaki bilgilerini paylaşmaktı. Kültürel geçmişleri ve kilise içinde Hıristiyan inancına dair geleneklerindeki çeşitlilik düşünüldüğünde, hangi kitapların Yeni Antlaşma'ya dahil olduğu konusunda hemfikir olmaları, son kararın sadece insan gücüne dayanmadığını gösterir.”[25]
Kiliseyi kanonik listeler yazmaya iten güçler (zulüm, tarihsel İsa'dan uzaklık, Montanizm baskısı, Gnostisizm'in ortaya çıkışı ve reddedilmesi, gereken yazıları içeren başka hareketler dahil olmak üzere) ne olursa olsun, hangi kitapların kanonik olduğuna karar verilmesinde kilisenin kullandığı kriterler üç taneydi:[26]
1. Kanoniklik konusundaki temel bir gerekçe olan “iman kuralı”na uygunluk (o kanwn tez pistewz [ho kanon tes pisteos], Latince'de regula fidei), yani belge ve Ortodoksluk (kiliselerde temel olarak kabul edilen Hıristiyan gerçeklik) arasında uygunluk. Birçok araştırmacı, Yeni Antlaşma dönemi bir yana, elçiler sonrası dönemde bile “Ortodoksluk” ve “sapkınlık” arasında net bir ayrımın yapıldığını reddetse de, Galatyalılar 1:8-9; Koloseliler 2:8; 1. Timoteos 6:3 ve 1 ve 2. Yuhanna'da bu ayrımın köklerini görmemek zordur. İgnatius'ta bile gerçeği yalandan ayırma endişesini görüyoruz, bu endişe zamanla artmıştır.
2. Babalar için önemli olan kriterlerin belki en sık bahsedileni elçiselliktir; bu terim kriter anlamında elçilerle yakın ilişki içinde olmuş kişileri dahil eder. Bu şekilde Markos'un Müjde'sinin Petrus'la ilintili olduğu, Luka'nınkinin de Pavlus'a ilintili olduğu anlaşıldı. Muratorian Fragmanı'nda Hermas Çobanı'nın topluluk içinde okunmasının istenmemesi, fazlasıyla yakın bir tarihe dayandırılması ve dolayısıyla “sayıları tam olan peygamberler ve elçiler” (burada “peygamberler” Eski, “elçiler” de Yeni Antlaşma'yı kasteder) arasında yeri olmaması yüzündendir. Böylece Babalar bir takma addan şüphelendikleri eserleri kabul etmediler.
Gördüğümüz gibi (8. bölüm), Yeni Antlaşma'nın kendisi takma adla yazılmış mektupları reddeder (özellikle 2Se. 2:2; 3:17); şimdi de görüyoruz ki, Babalar Kutsal Yazı yetkisi taşıyan belgelerde takma adla yazılmış yazıların olamayacağını kabul eder. Bu da, antik dünyada takma ad kullanmanın yaygın olduğunu savunan çağdaş düşüncelere pek yer bırakmaz. Takma adla yazılmış vahiylerin olduğu kanıtlanabilir ama takma adla yazılmış mektupların olduğuna dair bir kanıt yoktur; elimizdeki kanıtlara göre de, Yeni Antlaşma'ya takma adla yazılmış herhangi bir belge bilinçli olarak dahil edilmemiştir.[27]
3. Önemi az olmayan bir diğer kriterse, belgenin geniş çevrelerce kabul edilmesi ve her yerdeki kiliselerde kullanılmasıydı. Dolayısıyla Jerom, İbraniler yazarının kim olduğunun önemli olmadığı, her halükârda bir “kilise yazarı”na (ecclesiastici viri, bununla muhtemelen kiliselerde öğretilen gerçekle uyumlu, yani birinci kriterin bir türü olduğunu kastetmektedir) ait olduğu ve devamlı kiliselerde okunduğu konusunda ısrar eder (Epist. 129). Latin kiliseleri İbraniler'i, Yunan kiliseleri de Vahiy'i kabul etmekte tereddütlüydü, ancak Jerom her ikisini de kabul eder; bunun bir nedeni de birçok antik yazarın ikisini de kanonik olarak kabul etmiş olmasıydı.[28]
YENİ ANTLAŞMA KANONUNUN ÖNEMİ
Kanona bu şekilde geleneksel bir yaklaşımın yanlış düşünceler uyandırabileceği olasıdır, mesela kilisenin Yeni Antlaşma'yı oluşturan belgelerin yetkisini anlamakta gecikmesi konusunda. Bu düşünce yanlıştır. Kanon hakkında konuşmak, kapanmış bir yetkili kitaplar listesi hakkında konuşmaktır. Kitapların kendisi çok daha öncesinden çevrede yayılmaktaydı, çoğunun yetkisi tüm kiliselerde biliniyordu ve kiliselerde kabul ediliyorlardı.[29]
Baştan beri yetki dolu bir mesaj vardı. İsa ilk baştaki öğretişlerinde bile kendini Eski Antlaşma Yazıları'yla aynı yetki seviyesinde ve bir şekilde o yazıları yerine getiren olarak tanıttı (Mat. 5:17-48, özellikle a. 21). “İyi haberin” açıklanması, Tanrı'nın sevgili oğlunun “müjdesi”, İsa'nın hayatı, hizmeti, ölümü ve dirilişiyle o kadar iç içeydi ki, bu “iyi haber” kayıtlarına Müjdeler (İnciller) denmeye başlandı. İyi haber elçiler tarafından aktarıldı: Elçilerin İşleri 2'de Luka, ilk kiliseyi oluşturan kişilerin kendilerini elçilerin öğretilerine adadıklarını söyler. 2. Korintliler 3:14'te Pavlus, Yahudiler'in eski antlaşmasının[30] Kutsal Yazılar'ını okuduğunu söyler. Yeni bir antlaşmanın doğduğu ima edilir, Yeremya'nın önceden haberini verdiği (özellikle 31:31-34; İbr. 8) ve İsa'nın ihanet edildiği gece söyledikleriyle ilan ettiği (“Bu kâse kanımla gerçekleşen yeni[31] antlaşmadır”) antlaşma. Dolayısıyla Yeni Antlaşma'nın Kutsal Yazılar'ı da uzakta olamaz ve İbraniler'e yazılan mektup ve önceki vahiyle, Tanrı'nın kendini oğluyla açıkladığı “son çağda” gerçekleşen yeni vahiyi kıyaslamakla başlar (İbr. 1:1-3). Yetkili Yeni Antlaşma vahyinin başlangıç noktası ve kaynağı Oğul'dur. Elçiler'se, daha dar bir anlamda[32] bu vahiyi kilisenin gerisine aktaran aracılar olarak görülüyordu ama bu vahiy, gerçek tarihte ortaya çıkan İsa'yla ilintili olduğu için bu iddianın içinde tam bir kapalılık vardı. Gerçek tarihte kendini gösteren ve elçilerle onu görmüş tanıklarca ilan edilen İsa'dan kopuklarsa o zaman İsa'yla ilgili bitip tükenmeyen vahiylerin olması imkânsızdı.
Dolayısıyla baştan itibaren harikulade bir yetki ve tam bir kapalılık vardı. Bu iki şeyin kanon dışında tanınması İgnatius kadar erken bir dönemde başlar. Bazı insanlar (muhtemelen Yahudiler), Müjde'de ve “eski kayıtlarımızda” (Eski Antlaşma?) bulunmayan şeylere inanmayı reddederek İgnatius'a meydan okur; o da, “Benim açımdan, benim kaydım İsa Mesih'tir, benim için kutsal kayıtlar O'nun çarmıhı, ölümü, dirilişi ve O'nun aracılığıyla gelen imandır” demiştir (Phil. 8:2). Buna karşın Yeni Antlaşma kanonunun başlangıcı ikisinin de ardında İsa Mesih'in durduğu “müjde” ve “elçi”ye[33] bakar.
O zaman, Yeni Antlaşma kitaplarının ne zaman ve nasıl “müjdenin” yetkili tanıkları olarak okunduğu sorusunu araştırmak istersek, kanonun ne zaman kapandığı konusunda soru soramayız. Genelde daha geç dönemde olan Babalar'ın hazırlamış olduğu kapalı listelere değil, erken dönemdeki Babalar'ın Yeni Antlaşma kitaplarını diğer kitaplara kıyasla nasıl kullandığına bakmak zorundayız. Bu durumda antilogomena'nın çoğundan bahsedildiğini görürüz. Örneğin 1. Clement'te İbraniler'den çok defa alıntı yapıldığını görüyoruz (muhtemelen İS 90-110); 1. Clement ve Hermas Çobanı'nda (2. yüzyıl ortası) Yakup'tan bahsedilir. Yeni Antlaşma içinde bile Eski Antlaşma veya bir Müjde'den bir alıntı yapılıp “Kutsal Yazı'da şöyle deniyor” denildiğini görüyoruz (1Ti. 5:18). Bu alıntı, yazılı bir Müjde'den olmasa bile bölüm gösteriyor ki, Rab İsa'nın bir öğretisi Eski Antlaşma Kutsal Yazıları'yla aynı yetki konumunu paylaşıyor. 2. Petrus 3:16'da Pavlus'un mektupları Kutsal Yazı olarak kabul edilir.
Üç başka kanıt da önemlidir:
1. Geçişin ilk dönemlerinde, yazılı kayıtlar tutulmaya başlanmadan önce (Luka 1:1-4), “gelenek” sözlü olarak aktarılırdı. Birçok kişinin de belirttiği üzere,[34] “gelenek” kelimesinin (paradosiz [paradosis]) Yeni Antlaşma'da herhangi negatif imaları yoktur. Örneğin Pavlus için geleneklerin negatif bir anlamı olabilmektedir (eğer sadece insan işi ve Müjde'den kopuk hale gelmişlerse [Gal. 1:14; Kol. 2:8]); Müjde olduklarında onlara değer verilmeli ve onları aktaran kişinin anlattığı şekilde tutunulmalı (1Ko. 11:2; 2Se. 2:15; 3:6).
2. Ancak bu demek değildir ki, sözel gelenek kısa sürede yayılmaya başlayan yazılı belgelerden aslen üstündü. Sözel geleneğin daha değerli görüldüğü görüşünü desteklemek için herkesin kullandığı kanıt Eusebiyus'un kayıtlarında (H. E. 3.39.4) Papias'ın söylediği bir sözdür. Campenhausen'ın çevirisine göre şöyle demiştir: “Benim için kitaplardan gelenler, yaşayan söz olarak başlayıp o şekilde devam edenler kadar beni bereketlemez.”[35] Papias'ın Rab'bin söylediklerindeki içerik konusunda değil de, O'nun söyledikleri üzerinde kendi yorumu konusunda sözel geleneğin önemini yücelttiği ikna edici bir şekilde öne sürülmüştür.[36] Kitaplar konusundaki küçümseyici yorumu da, muhtemelen o dönemde Papias'ın yaptıklarına benzer şekilde, yani kendi teolojik bakış açılarından Rab'bin sözleri konusunda yorumlar yazan sapkın öğretmenlere yönelikti. Sonuçta başka yerde Papias, Markos'un Müjde'sinde herhangi bir hata olmadığını hemen belirtir (Müjde kronolojik bir sunum olmamasına rağmen); Papias yazılı tüm kayıtları hor gören biri olsaydı böyle bir şey yapması oldukça garip olurdu.
3. Yeni Antlaşma kitaplarının en azından bazılarının ilk koleksiyonunun ne zaman ve nasıl yapıldığını soracak olursak, yanıtın kısası “Bilmiyoruz!” demek olur. Biliyoruz ki en geç 2. yüzyılın sonunda dört kanonik Müjde, “Matta'ya göre”, “Markos'a göre” vb dört Müjde adı altında geniş bir çevrede yayılmaktaydı. Muhtemelen bundan da önce Pavlus'un mektupları aynı şekilde yayılıyordu. Bu tür belgelerin yayılması için Hıristiyanlar şüphesiz kodeks kitap türünü kullanmaya başladı. Ancak o zamana kadar değerli yazılar çoğunlukla tomarlarda yayımlanırdı. Kodeksin (kenardan yapıştırılmış ya da dikilmiş sayfalardan oluşan az çok modern kitaplara benzer) kullanılmaya başlanmasıyla, kitapların hem kullanımı daha kolay oldu hem de birçok farklı kitabı bir ciltte yayımlamak çok daha kolay hale geldi.[37]
Pavlus'un birçok başka mektup yazmış olduğu, ancak bunların bize ulaşmadığı kesindir (bkz. 1Ko. 5:9; Kol. 4:16), ancak bunların seçimindeki ilkeler ve onları bir araya getiren kişi veya kişiler hiçbir kaynakta belirtilmemiştir. Ne var ki dikkatlice varılmış sonuçlara göre, Timoteos gibi Pavlus'un yandaşlarının Pavlus'un şehit edilmesinden kısa süre sonra onları bir araya getirmiş olduğu olasıdır.[38]
Son olarak kanonun önemi konusunda dört çağdaş yaklaşıma bakmakta yarar var.
1. Bazıları (örn. H. Koester) kanon gibi bir kavramın yok edilmesi gerektiğini, Yeni Antlaşma kitaplarıyla diğer erken dönem Hıristiyan edebiyatı arasında kalite açısından bir fark olmadığını söyler; erken Hıristiyan hareketine hangi kaynaklar ışık getirdiyse, hepsi aynı muameleyi görmelidir; yani Yakup'a, Romalı Clement'e gösterildiğinden daha fazla saygı gösterilmemelidir, daha fazla yetkisi olduğu düşünülmemelidir.
Bu görüşün geçerli olarak kabul edilebilmesi için sadece kanonun kapanmış kitaplar listesi kavramından vazgeçmek gerekmez, aynı zamanda Kutsal Yazı kavramından vazgeçmek gerekir. Bu görüş, kilisenin yerleşik mirasını terk etmekte istekli olan kişilerce ve birçok kanonik kitabı başka Hıristiyan kaynaklar bize ulaştıktan sonra gelen geç, takma adlı yazılar olarak gören eleştirmenlerce desteklenir.
2. Bugünlerde “kanon içinde kanon” olasılığı üzerine karmaşık bir tartışma dönmektedir. Hepimizin kanonun bir kısmına öteki kısımdan daha çok dayanma eğilimi vardır (Luther ve Calvin'in Romalılar ve Galatyalılar'a çok yüklenip, mesela 1. Petrus ya da Vahiy'e çok değinmemesi gibi). O zaman niye bir ihtiyaç olduğunu fark edip, farklı grupların kanonun farklı kısımlarını kendileri için daha anlamlı olarak tanımlaması özgürlüğünü, hatta zorunluluğunu kabul etmeyelim? Bu teorinin daha zayıf bir şekline göre kanon bir spiral gibidir, dış hatlar (Yakup, 2. Petrus) yavaş yavaş iç çekirdeğe, Hıristiyanlığın özüne (Yuhanna, Romalılar) doğru iner.[39]
Ancak şüphesiz Kutsal Yazı ve kanon kavramları bu tür yaklaşımlara izin veremez. Doğru, vaizler bir bölümün onların durumu için diğer bölümlere kıyasla daha ilgili olduğunu düşünerek, onu daha çok vurgulayabilirler. Yeni Antlaşma'nın bazı kısımları daha uzun veya daha detaylı oldukları için başka kısımlarından daha etkili olabilir. Ancak önderlerin seçimlerini ve yazım tarzlarını, kanonu kişiselleştirmek için bir zorunluluk gibi algılamak, önderlerin seçimleri için bir standart olan kanonun varlığını reddetmektir.
3. Geleneksel Roma Katolik teolojisinde bazen kilisenin kanonu şekillendirmek veya kurmak konusundaki rolünden bahsedilir, bu da kilise yetkisi konusunda Protestanlık'tan farklı bir görüşün doğmasına neden olur. Protestanlık'ta Müjde'nin yatırımı Kutsal Yazı olarak görülür; muhafazakâr Katoliklik'teyse imanın yatırımı kilisedir, Kutsal Yazılar bu yatırımın bir parçasıdır.
Sonuç olarak ortaya çıkan tartışmaların bazıları bugünlerde azalmaktadır, çünkü hem Protestanlık hem de Roma Katolikliği büyük bir değişim altındadır. Ancak burada Kutsal Yazılar ve kanon arasındaki ayrım doğru şekilde korunursa, Protestanlığın konumuyla bağlantılı birçok problem çözülebilir. Kilisenin rolü, hangi kitapların Kutsal Yazı olduğuna karar vermek değildir. Kutsal Yazı olan kitaplar geniş çevrede kullanılmak ve yetkiye sahip olmakla kendi yollarını çizerler, kilisenin rolü de sadece bazı kitapların kilisenin sadakatini ve itaatini hak ettiğini, diğerlerininse hak etmediğini fark etmektir. Böylece de yetkiye sahip Kutsal Yazılar'ın kapalı bir listesi geliştirilmiş olur.
4. Sözde kanon eleştirmenliği oldukça büyük ilgi toplamıştır. Bu araştırma branşı, birçok şekli olmasına rağmen[40] özde şunu varsayar: Bizim bildiğimiz şekliyle Kutsal Yazılar'ı oluşturan kaynaklar ve baskılar ne olursa olsun, metnin kendisi kilisenin kendi geleneklerini idare ediş şeklini gösterir; buna Kutsal Kitapsal iç bağlantılar tarafından geliştirilmiş ilginç yorumlar da dahildir ve bunların hepsi kilise için norm olarak kabul edilmelidir.
Bu hareketin sağlıklı pek çok yanı vardır. Kutsal Kitap'ı bir bütün olarak okumaya ve kitapları bitmiş bir ürün olarak görmeye teşvik eder. Ne var ki pratikte, kanon eleştirmenliği savunucularında, metnin tümünden anlaşılabilecek soyut gerçekleri kabul edip, tarihsel referansları olan birçok Kutsal Kitapsal iddiayı reddetme eğilimi vardır. Bu istikrarsızlık bir tür ham fideizme (bilimsel verilere hiç dayanmaksızın sadece inanca dayanmak) neden olur (kanonun denenemeyeceği noktalarda ona uy, denenebileceği yerlerde kendin yargıla). Bu tür fideizm, kanon eleştirmenliğini sıkça yapılan ama aslında temelsiz olan bir eylem haline getiriyor (en azından bazı çevrelerde).
Kısaca Tanrı, kendini açıklayan, konuşan, antlaşmasına sadık kalan bir Tanrı'dır ve kendini tarihsel bir kişi, İsa Mesih olarak açıklar, kanonu gerekli kılar ve onu kapatır. Kanon kavramı, kanonun sadece bazı kısımlarını Hıristiyan kilisesinin standardı olarak belirleme çabalarını engeller (böyle yapmak kanonun kanonluğunu almak olurdu, bir çelişki olurdu). Kanon, Tanrı'nın lütfuyla kendini açıklaması sayesinde yetkili olan kitaplar tarafından oluşturulmuştur. Kanonu geliştirmek demektense kanonu fark etmek demek daha doğru olur. Kanonik teoloji de Tanrı'nın vahyini gerçek tarihle bağdaştıran zor sorulardan ayrı tutulamaz.
[1]Bkz. H. W. Beyer, “kanwn” (TDNT), 3596-3602.
[2]Bkz. özellikle Theodor Zahn, Geshichte des neutestamentlichen Kanons, 4. cilt (Erlangen: A. Deichert'sche Verlagsbuchhandlung, 1888-1892); Brooke Foss Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, 7. baskı (Londra: Macmillan 1896); Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament:It's Origin, Develeopment and Significance (Oxford: Clarendon Press, 1987) ve daha kısa olarak David G. Dunbar, The Biblical Canon (Hermeneutic, Authority and Canon, ed. D. A. Carson ve John D. Woodbridge [Grand Rapids: Zondervan,1986], 297-360, 424-446); R. P. Meye, Canon of the NT, (İSBE 1601-1606); Eckhard Schnabel, History, Theology and the Biblical Canon: An İntroduction to Basic İssues, Themelios 20/2 (1995): 16-24; Arthur G. Patzia, The Making og the New Testament: Origin, Collection, Text and Canon (Leichester: IVP, 1995). Günümüzdeki tartışmalar konusundaki en geniş bilgi için, Lee Martin McDonal ve James A. Sanders'ın derlediği büyük cilt The Canon Debate (Peabody: Hendrickson, 2002) adlı kitaba bakınız.
[3]Jack N. Lightstone, The Formation of the Biblical Canon in Judaism of Late Antiquity: Prolegomenon to a General Reassesment, SR 8 (1979): 141-142. Ayrıca bkz. Jack P.Lewis, What Do We Mean by Jabneh?, JBR 32 (1964): 125-132; Robert C. Newman, The Council of Jamnia and the Old Testament Canon, WTJ 38 (1976): 319-349; David E. Aune, On the Origins of the 'Council of Javneh' Myth, JBL 110 (1991): 491-493 ve Gerhard Hasel, Proposals for a Canonical Biblical Theology, AUSS 34 (1996): 23-33 kitabında belirtilen literatür.
[4]Sid Z. Leiman, The Coronization of the Hebrew Scriptures: The Talmudic and Midrashic Evidence (Hamden: Archon, 1976), 121-124. Ayrıca bkz. Roger Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and İts Background in Early Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 276-277.
[5]R. J. Coggins, Samaritans and Jews:The Origins of Samaritanism Reconsidered (Oxford: Blackwell, 1975), 164.
[6]Bunu istisna kabul etme bile fazla olabilir. Yeruşalim'deki Grek patriğinin kütüphanesinde İS 54'ten beri korunan Eski Antlaşma kitaplarının antik İbrani-Arami listesi şu sırayı kaydeder: Yaratılış, Mısır'dan Çıkış, Levililer, Yeşu, Yasa'nın Tekrarı, Çölde Sayım, Rut, Eyüp, Hâkimler... bkz. J. P. Audet, A Hebrew-Aramic List of the Books of the Old Testament in Grek Transcription, JTS 1 [1950]: 135-154). Paul E. Kahle'ye göre bu “elimizdeki en eski liste” olabilir (The Cairo Geniza [Oxford: Blackwell, 1959], 218). Ayrıca bkz. Leon Morris, Ruth, TOTC (Londra: Tyndale, 1968), 231.
[7]John Barton, Oracles of God: Perception of Ancient Prophecy in İsrael After the Exile (Londra: DLT, 1986), 15.
[8]Bkz. a.g.e., 35-36.
[9]David E. Aune, Prophecy in Early Christianity and in the Ancient Meditteranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 103-152.
[10]A.g.e., 368 n. 2.
[11]Bu iki uç tarihin ilki David Noel Freedman, ikincisi de A.C. Sundberg tarafından iddia edilir. Tartışma için bkz. Barton, Oracles, 27-29.
[12]B (Kodeks Vaticanus, 4. yüzyıl) 1 ve 2. Makabeler dışında tüm Apokrifa yazılarını içerir (Kodeks Sinaiticus, 4. yüzyıl); Tobit, Yudit, 1 ve 2. Makabeler, Süleyman'ın Bilgeliği ve Ecclesiasticus (Sirak); A (Kodeks Alexandrinus, 5. yüzyıl) bütün Apokrifa yazılar, 3 ve 4. Makabeler ve Süleyman'ın Mezmurları'nı içerir.
[13]Albert C. Sundberg Jr., The Old Testament of the Early Church (Cambridge: Harvard University Press, 1964).
[14]Sırayla, H.E. 4.26 (Eusebiyus'un bahsettiği Origen) ve Ep. List. 39 (=NPNF2 4:552).
[15]Buna bir istisna Martin Hengel'in yazdığı bir kitaptır: The Seputagint as Christian Scripture: Its Prehistory and the Problem of Its Canon (Edinburgh: T. and T. Clark, 2002). Ancak Hengel'in bu tartışma için ödediği bedel peygamberliğin bittiğini şiddetle reddetmesi (bkz. Yosefus) ve geniş bir “kanon” istemesidir; bu kanona sırf Apokrifa değil, aynı zamanda sahte adlarla yazılmış yazılar, Yosefus ve Filo da dahil olacaktır (126-127). Kanonla ilgili görüşü Batılı Kanon'dan bahsetmesiyle Harold Bloom'unkine benzer. Andrew Shead'in değişik ama derin değerlendirmesi için bkz. Themelios 28/3 (2003): 59-61 ve James A. Sanders BBR 13 (2003): 271-274.
[16]Haklı olarak, F. F. Bruce, New Light on the Origins of the New Testament Canon (New Dimensions in New Testament Study, ed. Richard N. Longenecker ve Merill C. Tenney [Grand Rapids: Zondervan, 1974], 12) ve ona karşı olan H. Von Campenhausen, The Formation of the Christian Bible (Philadelphia: Fortess Press, 1972), 148.
[17]John Barton, Holy Writings, Sacred Text: The Canon in Early Christianity (Lousville: Westminster John Knox, 1997).
[18]F. Stuhlhofer, Der Gebrauch der Bibel von Jesus bis Euseb: eine statistische Untersuchung zur Kanonsgeschichte (Wuppertal: Brockhaus, 1988).
[19]Daha fazla bilgi için J.K. Elliott, Manuscripts, the Codex and the Canon JSNT 63 (1996): 105-123. Daha sonra Elliott onu eleştirse bile David Trobish, The First Edition of the New Testament (New Oxford: Oxford University Press, 2000), 2. yüzyıl ortasında Yeni Antlaşma kanonunu savunan benzer ve ikna edici olmayan bazı farklı tartışmalar öne sürer.
[20]Eusebiyus'un Vahiy'i nereye yerleştirdiği konusundaki belirsizliği, kendini ifade etmesindeki karışıklıkla çelişir. 2. yüzyılda Vahiy Kutsal Yazı olarak hemen hemen evrensel bir şekilde kabul edilmesine rağmen, Doğu Kilisesi bu konuda şüpheye düştü. Eusebiyus'un görüşü değişkendir, önce Vahiy'in elçi Yuhanna'nın eseri olduğunu kabul eder, sonra sapkın öğretmen Cerinthus'a ait olduğunu düşünür, bir yandan kitabın kanonik konumunu kabul ederken, öte yandan bir elçi tarafından yazılmış olduğunu reddeder. Bakınız Robert M. Grant, Eusebius as a Church Historian (Oxford: Clarendon Press, 1980), 126-137.
[21]Bkz. Metzger, Canon, 210.
[22]Bkz. Westcott, History of the Canon, 445-48.
[23]Bkz. R.W. Cowley, The Biblical Canon of the Ethiopian Orthodox Church Today, ÖstK 23 (1974): 318-323.
[24]Dunbar, Biblical Canon, 317-328. Bir dipnotunda Dunbar bunun Martin Luther için bile doğru olduğunu belirtir; kendisi Antilogomena (sf. 432, not 117) konusunda en çok soruyu gündeme getiren kişiydi. Luther'in İncil çevirisindeki içindekiler listesinde İbraniler, Yakup, Yahuda ve Vahiy'in diğer kitaplardan ayrıldığı ve sayılmadığı (örn. Meye, Canon, 605) vurgulanır; ancak bunun 1522 baskısında bulunduğu ve daha sonraki baskılarda bulunmadığı ve bu kitaplar konusundaki olumsuz yorumlarını (önsözlerdeki) da çıkarttığı vurgulanmaz. Sadece Yakup konusundaki olumsuz görüşleri hayatı boyunca sürmüştür. Bkz. Paul Althaus, Theology of Martin Luther (ET Philedelphia: Fortress Press, 1966), 83-85.
[25]Barker/Lane/Michaels, 29.
[26]Bkz. Metzger, Canon, 251-254.
[27]Bkz. 8. bölümde Pseudonymity and Pseudepigraphy.
[28]Babaların, bir eserin kanonik olup olmadığına esinlenmiş olmasına bakarak karar vermediklerini belirtmekte yarar olabilir; nitekim onlara göre kanonik olmayan kitaplar da esinlenmiş olabiliyordu (bkz. Metzger, Canon, 254-257). Modern teolojik kavramlar çerçevesinde “esinlenmiş” olmak, çeşitli önemli tarihsel ve teolojik yapılardan geliştirilen teolojik bir yapıdır ve 1. yüzyıldaki geniş ve esnek kullanımından farklı olarak oldukça dar bir tanımı vardır.
[29]Theo Donner, Some Thoughts on the History of the New Testament Canon, Themelios 7/3 (1983): 23-27.
[30]Burada muhtemelen Eski Antlaşma'dan değil Tevrat'tan bahsediliyor, bkz. a.15.
[31]Luka ve Pavlus (1Ko. 11:23-26) “yeni”yi kullanır, Matta ve Markos kullanmaz.
[32]Bkz. D. A. Carson, Showing the Spirit (Grand Rapids: Baker, 1987), 88-91.
[33]Bkz. Donald Robinson, Faith's Framework: The Structure of New Testament Theology (Sutherland, NSW: Albatross, 1985).
[34]Bkz. özellikle F. F. Bruce, Scripture in Relation to Tradition and Reason, (Scripture,Tradition and Reason: A Study in the Criteria of Christian Doctrine, Fs. Richard P.C. Hanson, ed. Richard Bauckham ve Benjamin Drewery [Edinburg: T.&T. Clark, 1988], 35-64).
[35]Bkz. Formation'da Campenhausen'ın söyledikleri, 130ff. Benzer şekilde bkz. Bruce, Scripture, 37-38.
[36]Bu yorum'un J. B. Lightfoot, Essays on the Work Entitled Supernatural Religion (Londra: Macmillan, 1893), 156ff. eserinden kaynaklandığı düşünülmektedir.
[37]Bkz. Moule, 239-241.
[38]Bkz. Guthrie, 986-1000.
[39]Bkz. C. K. Barrett, The Centre fo the New Testament and the Canon, (Die Mitte des Neuen Testaments: Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie, Fs. Eduard Schweizer, ed. Ulrich Luz ve Hans Weder [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983], 5-21).
[40]Örn. Childs; James A. Sanders, From Sacred Story to Sacred Text (Philadelphia: Fortress Press, 1987).